Catégorie : La rébellion zapatiste

Aurélien Berlan – Socialter

Tout le monde se réclame de la liberté, mais bien peu arriveraient à la définir précisément. La liberté, n’est-ce pas faire ce qu’on veut dans l’enceinte de sa vie privée ? N’est-ce pas jouir sans entrave de ses droits, de ses biens et de ce que la société a à nous offrir ? N’est-ce pas être délivré par les autres et par les machines de tout ce qui est fastidieux et gris dans l’existence ? Oui, du moins selon sa conception moderne.
Or, dans Terre et Liberté, Aurélien Berlan met en lumière à quel point cette conception-là de la liberté est mutilée et mutilante. Plutôt que de chercher la délivrance vis-à-vis du monde matériel, ce philosophe et agriculteur nous enjoint plutôt à retrouver notre autonomie politique et matérielle, à voir que ce qui nous fait vivre nous rend également libres.

photos Thomas Baron propos recueillis par Philippe Vion-Dury

Pourriez-vous revenir sur la notion de liberté et ses métamorphoses au cours des derniers siècles ?

J’aime bien partir du célèbre discours tenu à Paris en 1819 par Benjamin Constant, De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes.
Pour les Grecs anciens, la liberté consistait à participer à l’exercice du pouvoir et s’apparentait donc à la démocratie directe. À l’inverse, la bourgeoisie moderne, notamment anglaise, l’a conçue de manière plus individuelle, voire indi-
vidualiste : être libre, c’est jouir d’un certain nombre de droits, notamment celui de ne pas s’intéresser à la politique, d’avoir une vie privée garantie par la Constitution. C’est cette conception libérale, qu’on peut résumer à l’inviolabilité
de la vie privée, qui a fini par s’imposer au cours du XXe siècle.
Qu’est-ce qui vous a poussé à remettre en question cette conception ?
Le travail que j’ai mené dans Terre et Liberté est parti de deux séries de remarques. D’une part, cette conception libérale semble avoir perdu de son évidence à l’heure où se généralise, dans une indifférence quasi générale, la surveillance électronique de masse. Dès lors, la question se pose de savoir ce qui alimente encore notre sentiment de liberté. D’autre part, un certain nombre d’intellectuels (Chakrabarty, Fressoz, Bonneuil…) ont pointé le fait que l’impasse écologique dans laquelle nous nous enfonçons était indissociable de la conception moderne de la liberté. Mais qu’est-ce que cela veut dire ? Que notre incapacité à respecter les grands équilibres biologiques provient de notre attachement aux libertés publiques ? Qu’il nous faudrait donc des régimes éco-autoritaires ? Cette idée hante l’écologie depuis Hans Jonas (1903-1993), et on la
retrouve aujourd’hui dans les appels à décréter l’état d’urgence écologique, c’est-à-dire à donner les pleins pouvoirs à l’État. Cependant, l’histoire des régimes autoritaires depuis deux siècles montre qu’ils n’ont pas fait preuve de plus de
mansuétude à l’égard de la nature que les régimes dits libéraux. Le problème n’est donc pas l’inviolabilité de la vie privée. En creusant, je me suis rendu compte que derrière cette vitrine institutionnelle de la liberté des Modernes, il y avait une strate plus profonde qui se situait plutôt sur le plan existentiel ou matériel de la vie quotidienne. Ici, être libre signifie être délivré d’un certain nombre de contraintes ou de nécessités de la vie quotidienne : avoir à construire son logement, à produire ses aliments, à faire la lessive, le ménage, la vaisselle, etc. On n’est libre que quand on est complètement délivré de toutes ces tâches jugées pénibles et ennuyantes, ou quand on les a derrière soi et qu’on peut enfin se consacrer à des activités plus réjouissantes.
Cette conception de la liberté comme délivrance traverse toute la modernité. Elle est implicitement partagée par la plupart des penseurs modernes, de gauche ou de droite. Mais le problème avec cette liberté-là, c’est que du moment où l’on veut être déchargé de certaines tâches, il n’y a pas trente-six solutions : il faut les faire faire par quelqu’un d’autre, ou encore par des machines ou des robots. C’est ainsi que l’on aboutit à un système d’exploitation de la nature et des êtres
humains qui nous conduit dans le précipice écologique que l’on connaît.

Cette opposition que fait Constant entre liberté des Anciens et des Modernes n’est-elle pas un peu schématique ? On peut trouver chez Étienne de La Boétie une vision de la liberté comme refus de la servitude, ou bien chez Tocqueville comme emploi du libre arbitre, par exemple…

Elle est bien sûr schématique dans la mesure où le désir de participation politique n’a pas disparu à l’âge moderne, loin s’en faut. Mais son pire défaut est de cantonner la réflexion sur un plan purement institutionnel, en masquant le versant existentiel de la liberté où il y a une certaine continuité entre les Anciens et nous : l’aspiration à la délivrance matérielle des bourgeoisies modernes prolonge celle des aristocraties antiques, sauf que le salariat a remplacé l’esclavage. C’est cette aspiration que j’ai cherché à mettre en évidence, car elle nous traverse toutes et tous, en dépit des problèmes qu’elle pose.

Sur le côté existentiel ou « psychique », il y a tout de même certains penseurs qui se sont approchés de cette idée.
C’est le cas de Tocqueville qui, lorsqu’il décrit les individus égaux sous la tutelle de l’État, s’inquiète de leur désir d’être délivré du « trouble de penser et [de] la peine de vivre ».

Tout à fait, et j’en parle lorsque je fais allusion à l’essai de Kant Qu’est-ce que les Lumières ?
(1784). Selon lui, les Lumières se définissent par le courage de penser par soi-même.

L’obscurantisme viendrait de notre paresse et de notre lâcheté : elles nous conduisent, pour savoir ce que l’on doit faire, à nous en remettre à notre directeur de conscience, à notre médecin ou à des livres – on parlerait aujourd’hui des médias, du président ou des experts. Kant invite à nous libérer de leur tutelle et à oser penser par nous-mêmes. Le fait de penser par soi-même reste une valeur cardinale de notre culture, mais l’on sous-estime le nombre de facteurs
qui incitent à nous décharger de cette tâche sur d’autres. Quant à Tocqueville, juste après le passage que vous citez, dans le second volume de La
Démocratie en Amérique (1840), il défend une idée qu’on a trop négligée : l’autonomie intellectuelle et politique dépend de l’autonomie matérielle. Il s’interroge ainsi : comment penser que des gens qui ne sont pas libres dans les « petites affaires » du quotidien, puisqu’ils sont pris en charge de manière bureaucratique par un État tutélaire, pourraient faire les bons choix dans les « grandes affaires » de la politique ? Une fois pris en charge sur le plan matériel, on est forcément pris en main sur le plan politique. Dès lors, si la liberté ou la démocratie se définit par l’autonomie intellectuelle et politique des citoyens, elle est contredite par la perte d’autonomie sur le plan de la vie quotidienne, matérielle.

« Liberté libérale » = ne pas faire soi-même certaines choses = le faire faire par quelqu’un d’autre = asservissement systématique.
Ce serait donc cela, le fil rouge des 200 dernières années?

Et même des 2 500 dernières années ! Chez les Grecs, la liberté présentait déjà deux visages : d’un côté, elle impliquait avec l’isonomia et l’isegoria l’égalité devant la loi et l’égale participation aux activités politiques ; de l’autre, on estimait que cela supposait d’être délivré des nécessités matérielles liées à la sphère domestique, et donc d’avoir des esclaves et d’autres subordonnés exclus de la participation politique.
L’exigence d’égalité juridico-politique entre citoyens reposait ainsi sur une inégalité radicale entre eux et les autres (esclaves, ilotes, femmes, métèques). La promesse de la modernité a été de dépasser cette conception antique de la
liberté, qui en faisait le privilège d’une petite minorité, pour offrir la liberté à tous. Mais cette promesse est contredite par la poursuite de l’idéal de délivrance : rapidement, une minorité ploutocratique a mis en place les mécanismes de marché lui permettant de faire faire à d’autres ce que les Grecs faisaient faire à leurs esclaves : à des ouvriers, à des domestiques, à des serviteurs salariés. Ont émergé ainsi d’autres modalités plus subtiles du « faire faire », d’autres moyens
de mettre les autres « à son service ». Alors que la domesticité avait peu à peu disparu au cours du XXe siècle, aujourd’hui on assiste à son retour en force sous diverses formes : les « services à la personne », bien sûr (rappelons que le mot
« service » est issu de la même racine latine qui a donné « servitude » et «serviteur »), mais aussi toute une série de néodomesticités assistées par ordinateur, typiquement les livreurs qui « délivrent » les gens d’avoir à cuisiner et à passer chez le traiteur, lesquels n’ont plus qu’à commander « en un clic ».

Pourquoi tous les projets politiques ou presque de la modernité ont-ils communié dans ce désir de délivrance ?
Notamment à gauche, dans le marxisme, qui n’est pas aveugle au fait que la liberté de l’un repose sur l’asservissement de l’autre…

Un certain nombre d’intellectuels ont vu la contradiction entre la promesse de liberté universelle et l’asservissement que suppose l’identification de la liberté à la délivrance, et ils ont tenté de la résoudre. Dès le xviie siècle apparaît l’idée qu’il faut asservir la nature pour ne plus avoir à asservir d’autres êtres humains, par exemple chez Bacon dans La Nouvelle Atlantide (1627) et le Novum Organum (1620), ou bien chez Descartes dans le Discours de la méthode (1637), où il formule le projet de nous rendre comme « maîtres et possesseurs de la nature » grâce à la technique et la science. À l’époque, ce projet relevait du pur et simple
fantasme. Mais deux siècles après, avec la révolution industrielle, la promesse d’une délivrance universelle va commencer à sembler plausible. C’est alors que l’identification implicite, chez les libéraux, de la liberté à la délivrance va contaminer la gauche et devenir explicite chez Marx : la seule définition qu’il donne de la liberté, c’est le dépassement du règne de la « nécessité », c’est-à-dire des besoins fondamentaux et du travail nécessaire pour les assouvir. La liberté devient donc fonction du développement économique et industriel. Chez les libéraux comme chez les marxistes, cette conception aboutit au même projet : dominer la nature pour délivrer les humains des peines de la vie sur Terre. Mais cette conception extra-terrestre de la liberté, qui suppose au fond le dépassement de notre condition terrestre (le transhumanisme est le dernier avatar, fanatisé, de la quête de délivrance), est incompatible avec la fragilité de notre planète.

Certaines traditions politiques ont-elles échappé à ça ?

Face à cette conception de la liberté, il y en a toujours eu une autre, plus souterraine. J’aime dire que la liberté-délivrance domine dans les textes de la philosophie, mais que la texture des modes de vie populaires et des luttes que les
classes populaires ont menées pour leur émancipation, si on prend la peine de la décrypter, témoigne d’une tout autre idée : la liberté comme autonomie. Les combats pour l’accès à la terre ou la défense des biens communs traversent les classes populaires du monde entier, depuis la lutte contre les enclosures¹ jusqu’à la défense des forêts par les femmes du mouvement Chipko en Inde. Car lorsqu’on se bat pour l’accès à la terre, on se bat pour l’accès aux ressources qui nous permettent de prendre en charge nous-mêmes nos nécessités, non pas d’en être délivrés. On peut relire l’histoire de la pensée à l’aune de cette opposition entre délivrance et autonomie. Si la liberté-délivrance domine les grands textes de la philosophie, on y retrouve aussi des traces de la liberté-autonomie, du moins jusqu’à la révolution industrielle. Elle est notamment présente dans la pensée antique (l’épicurisme et le stoïcisme) ainsi que dans la tradition républicaine de Machiavel et même lors de la révolution américaine, avec sa valorisation de la petite paysannerie indépendante et son refus des armées de métier au profit d’une prise en charge de la défense collective par les citoyens eux-mêmes. Mais à partir du xixe siècle, la valorisation de l’autonomie disparaît des textes philosophiques, ou du moins s’estompe très fortement.

Il y a tout de même la tradition libertaire qui entretient à la marge cette idée d’autonomie…

C’est vrai, mais dans le monde de la philosophie ou de la théorie politique, l’omerta règne. C’est seulement avec le mouvement de l’écologie politique dans les années 1970 que l’idéal d’autonomie va ressortir des marges dans lesquelles il avait été relégué.

Pourquoi la délivrance a-t-elle tant pris le pas sur l’autonomie ?

Parmi les groupes sociaux particulièrement intéressés par la possibilité d’être délivrés des tâches matérielles de la vie quotidienne, il y a les intellectuels. J’en sais quelque chose : pour écrire ce livre, j’ai parfois eu besoin d’être déchargé d’un certain nombre de tâches du quotidien, même si j’ai préféré prendre mon
temps (une dizaine d’années !) pour continuer malgré tout à participer à la production des conditions d’existence commune. Or, notre civilisation accorde une grande importance aux intellectuels. Pas étonnant donc que la délivrance ait fini par dominer notre imaginaire de la liberté…

Cela vaut aussi pour la classe politique, militaire…

Toutes les classes dominantes. Mais ce lien entre la condition intellectuelle et le désir d’être délivré des nécessités de la vie est la raison pour laquelle cette conception est implicitement présente chez la plupart des grands penseurs de la liberté. Même un penseur comme André Gorz, qui a défendu l’idée d’« autonomie existentielle » comme capacité des individus et des communautés à prendre en charge leur vie quotidienne, s’est laissé rattraper à la fin de sa vie par le fantasme industrialiste de dépasser la nécessité.

Vous écrivez dans le livre que « l’industrialisme est la poursuite de l’esclavagisme par d’autres moyens ». Faut-il comprendre qu’une société agraire ou artisanale serait notre unique perspective émancipatrice ?

Cette phrase a une dimension provocatrice. Elle vient conclure une analyse précise des implications sociales et (géo)politiques du développement industriel. On peut comprendre la fascination vis-à-vis de la puissance productive de l’industrie.
Elle a fait espérer qu’on dépasse enfin le paupérisme, les inégalités et même les dominations, parce qu’on pensait que ces dernières étaient basées sur la rareté. En dépassant la pénurie, on escomptait donc réussir à créer une société sans classes. Mais tous les théoriciens savaient aussi ce que supposait l’industrialisme : une division de travail très claire entre les simples ouvriers et les ingénieurs et autres gestionnaires qui organisent le travail d’exploitation de la nature. Le théoricien libéral Charles Dunoyer (1786-1862), réfléchissant à cette division, notait alors quelque chose d’évident : tout le monde voudra être ingénieur et personne ne voudra être simple manœuvre. Pour que l’industrie se développe, il en concluait logiquement qu’il faut faire en sorte qu’une partie des classes popu-
laires n’aient d’autre choix que d’accepter le travail de manœuvre, ce qui suppose de les déposséder de tout pour les y contraindre.
L’industrialisme suppose donc la division de la société en classes. En ce sens, il implique bien une forme d’esclavagisme, non pas au sens d’un statut juridico-politique mais du « travail d’esclave », celui dont personne ne veut – et c’est ainsi que le salariat industriel a été ressenti par les ouvriers au début, comme un nouvel esclavage. Un autre argument va dans le même sens : la production industrielle suppose des quantités colossales de matières premières, et notam-
ment d’énergie, pour faire tourner les machines et remplacer les bras humains ou les animaux.
Parce que dans les pays industrialisés, il devenait de plus en plus difficile de s’en procurer suffisamment ou de trouver la main-d’œuvre prête au travail d’esclave que cet extractivisme suppose, on s’est mis à délocaliser cette production de matières premières à l’étranger. Mais vu l’importance stratégique de ces ressources, il a fallu en sécuriser l’approvisionnement, ce qui a poussé à vassaliser des pays et même des continents entiers. Ici, l’esclavagisme est géopolitique et prend la forme de l’impérialisme.
Faut-il conclure de ces faits indéniables qu’il faut bannir toute forme d’industrie ? C’est une question délicate qui dépasse le champ de la philosophie. Mon propos n’est pas de proposer un « projet de société », mais de faire réfléchir aux contradictions de notre imaginaire de la liberté, en mettant en évidence les formes de domination (internationales et intranationales) que suppose le développement industriel censé nous délivrer de la nécessité, et d’inciter à renouer avec un autre imaginaire. Ceci dit, même si on le jugeait souhaitable, on ne reviendra pas au monde préindustriel, ne serait-ce que parce qu’il faut gérer l’héritage toxique (déchets nucléaires, pollution généralisée, etc.) de deux siècles d’industrialisme forcené. Il s’agirait plutôt d’aller vers une société post-industrielle au sens d’Ivan Illich, où il y aura encore des formes d’industrie mais où l’on essaiera d’atténuer au maximum les formes de domination sociale qui sont intrinsèques au système industriel.

Du moment où il y a une ville et un développement industriel minimum, difficile d’imaginer que personne ne soit chargé de ramasser les poubelles des autres… Si l’on part de l’idée qu’il y a nécessairement certaines formes de domination attachées à toute division du travail, peut-on les atténuer ou les compenser d’une autre manière ? Par une réduction du temps de travail pour les métiers plus aliénants, par exemple, ou d’autres formes de récompense ?

C’est une option possible. Une autre est celle imaginée par Gorz dans les années 1970. Sa critique radicale des méfaits du monde industriel ne le conduisait pas à nier le potentiel émancipateur de certains produits industriels, comme le vélo qui est un puissant vecteur de liberté puisqu’il permet d’émanciper ses usagers de l’un des pires aspects des sociétés traditionnelles, l’étouffement communautaire, à un coût écologique dérisoire par rapport à la voiture. Pour éviter toutefois de reproduire la domination de classe que suppose l’industrie, Gorz² proposait de mettre en place, à l’image du service militaire, une sorte de service civique industriel où l’on consacrerait un an ou deux de sa vie à ces tâches que personne n’a envie de faire à vie, notamment dans le secteur industriel. En tant que jeune
homme ou jeune femme, on aurait donc à payer notre tribut au potentiel d’émancipation qu’il y a effectivement dans certaines productions industrielles, puis, le reste de notre vie, on pourrait se consacrer à des tâches moins aliénantes deproduction, de subsistance, de réflexion, etc.

On entend aussi parfois l’idée que chacun, quel que soit son métier, devrait consacrer disons quelques jours par mois à des tâches utiles à la collectivité et peu valorisantes…

C’est une autre option intéressante, qui renoue avec de vieilles pratiques agricoles. Car dans l’agriculture, il y a parfois besoin d’énormément de travail sur un temps très court, par exemple pour les moissons ou les fenaisons. Quand les foins sont mûrs, il faut les faucher, les faire sécher et les rentrer avant la prochaine pluie.
Comment faisait-on avant la généralisation du tracteur ? Eh bien, tout le monde venait aux champs. Jusque dans les années 1950, c’était un geste tout à fait commun pour les artisans qui avaient un ancrage rural de laisser tomber leurs chantiers aux mois de mai et de juillet pour aller aider leurs cousins, leurs parents, leurs grands-parents à la ferme. Et il ne s’agissait pas seulement d’une corvée : c’était un bon prétexte pour se retrouver et faire la fête. Cela pourrait être émancipateur, ou du moins délassant, même pour un philosophe comme moi ou un journaliste comme vous, de prendre deux ou trois semaines par an pour sortir de notre routine, si confortable soit-elle, et contribuer à la production des conditions de vie de tous.

Comment définir précisément l’autonomie ?

Je la définirais comme une capacité de prise encharge des nécessités de la vie quotidienne. Ils’agit d’une conception collective de la liberté,dans la mesure où personne ne peut faire celatout seul. Mais le projet d’autonomie suppose aussi une réflexion critique sur l’échelle souhaitable des formes d’organisation collective. Dans mon enquête sur les usages du mot «autonomie», j’ai remarqué qu’il pose toujours une question d’échelle, que ce soit lorsqu’on parle de l’autonomie des villes par rapport à l’État, de l’autonomie de l’artisan par opposition au travail aliéné dans la grande industrie, ou des groupes politiques
autonomes qui veulent s’affranchir des restrictions qu’impose l’intégration au sein de grands partis ou de grands syndicats. Derrière le terme « autonomie », il y a en fait la revalorisation des échelons inférieurs ou intermédiaires d’organisation collective. Ce qui se joue, c’est la préservation d’une forme de liberté, de capacité d’action, liée au fait de s’organiser « à échelle humaine ».
Autrement dit, l’autonomie contredit l’élargissement des formes d’organisation, qui entraîne la concentration du pouvoir dans des instances toujours plus éloignées de nous.

À propos de l’État moderne, vous l’évoquez dans le livre comme le fruit de l’unification « du pouvoir nourricier et du pouvoir policier ». Une définition minimale de l’autonomie serait donc cela : qu’un groupe, un collectif, un quartier ou une ville puisse s’assurer de son pouvoir nourricier et de sa capacité à protéger ses moyens de reproduction, de subsistance ?

Tout à fait. C’est aussi le refus des dépendances asymétriques. Car l’autonomie, ce n’est pas l’indépendance, mais un certain type d’inter-dépendances. C’est le refus des dépendances qui nous mettent à la merci de ceux dont on dépend. Par exemple, aujourd’hui, à titre individuel ou collectif, nous sommes totalement à la
merci des grandes industries qui nous nourrissent ou nous fournissent en énergie. Et cela entrave notre liberté. Avec la crise ukrainienne, on voit bien à quel point notre dépendance énergétique envers la Russie nous prive de nos capacités d’action et d’initiative. Mais ce qui est vrai à l’échelle d’une nation l’est aussi à l’échelle des individus. Que l’on songe aux paysans totalement dépendants d’une coopérative ou d’un groupe industriel, que ce soit pour se fournir en intrants ou pour écouler leur production : ils sont pieds et poings liés, forcés d’accepter des
prix de vente qui ne remboursent pas leurs frais. Quand on parle d’autonomie alimentaire aujourd’hui, le but est bien de réduire notre dépendance à l’égard d’un système agro-industriel sur lequel on n’a aucune prise, en dépit de ses méfaits avérés. Et ce faisant, il s’agit aussi de gagner en liberté et en sécurité alimentaire.
C’est en partie ce que cherchent les gens qui font leur potager !

Quel est votre mode de vie aujourd’hui ?

En 2008, après ma thèse sur les pathologies sociales engendrées par la révolution industrielle, j’ai fait un pas de côté et me suis installé à la campagne pour y développer des formes d’autonomie. À l’époque, je n’avais pas les idées aussi
claires, mais j’avais l’intuition qu’il fallait que je sorte du cadre urbain pour atténuer ma dépendance envers la méga-machine et continuer à développer librement ma critique du monde industriel. Car lorsqu’on est vitalement dépen-dant d’un système, on se soumet aussi intellectuellement à lui : comme le rappelle le dicton, « on ne mord pas la main de celui qui vous nourrit ».
Je me suis installé à la campagne avec des copains, des copines, et on a commencé à mettre en place des formes d’entraide pour construire nous-mêmes nos habitats, cultiver des pommes de terre, des oignons, faire nos potagers et nos
conserves, et développer plein d’autres activités de subsistance et formes d’autonomie. Bien sûr, cette autonomie est toute relative : il y a plein de choses que nous ne faisons pas nous-mêmes, à commencer par les céréales. Mais le but n’est pas d’être autarcique : c’est plutôt de reprendre confiance dans notre capacité à vivre autrement que sous perfusion du supermarché industriel mondial. Retrouver ces marges d’autonomie m’a donné une immense liberté: ayant moins besoin d’argent pour vivre, j’ai eu moins besoin de vendre ma force de travail pour « gagner mon pain » et j’ai donc pu me permettre de refuser
plein de boulots qui ne me satisfaisaient pas. En outre, cela m’a donné énormément de liberté intellectuelle – celle qu’il fallait pour m’émanciper de l’imaginaire dominant de la liberté. Car j’ai pu prendre de la distance vis-à-vis de tous ces « grands textes » philosophiques sur la liberté, identifier ce point aveugle qu’était la question de la délivrance et comprendre toute la force intellectuelle qu’on peut tirer de cette forme de vie plus autonome. Car quand on a pris l’habitude de tout faire faire par des « pros », de la maison que l’on habite à la nourriture que l’on mange, pourquoi ne pas nous en remettre aussi, sur le plan intellectuel, aux «experts» que les puissants de ce monde désignent pour nous guider ?

1. Le mouvement des enclosures est une dynamique de privatisation des biens communaux qui débute à partir du xviie siècle en Angleterre et du xviiie siècle en France.
   Comme son nom l’indique, il consiste à mettre en clôture des terrains traditionnellement utilisés par la collectivité afin de matérialiser le droit d’en jouir exclusivement, point de départ du droit de propriété moderne et de la marchandisation des ressourcesnaturelles.
   Ce mouvement marque même, selon Karl Marx, les prémicesdu capitalisme. ↩︎
2. André Gorz est un philosophe français, théoricien de l’écologie politique et de la décroissance – néologisme dont la paternité lui revient et dont il a contribué à poser les jalons.
   Ses réflexions, influencées par Karl Marx et Jean-Paul Sartre, se saisissent d’un concept au carrefour de leur œuvre : l’aliénation. Celle-ci se manifeste aussi bien par l’exploitation dans le travail que par le consumérisme en dehors, qui conditionne les individus à désirer des biens superflus. ↩︎

OUVRAGES:

Terre et liberté.
La quête d’autonomie contre le fantasme de délivrance,
La Lenteur, 2021, 16 €.

La Fabrique des derniers hommes.
Retour sur le présent avec Tönnies,
Simmel et Weber,
La Découverte, 2012
344 p., 24,50 €.

Réduite par le libéralisme à la délivrance de toute nécessité – se nourrir, habiter, s’habiller –, notre définition collective de la liberté est emprisonnée dans une conception qui en fait l’ennemie des dominés et de l’écologie.
Dans un geste théorique décisif, Aurélien Berlan a reconnecté, avec son essai Terre et Liberté (La lenteur, 2021), la définition de la liberté avec celle de l’autonomie : être libre, c’est d’abord être maître de ses conditions de vie, et non pas les déléguer. Revenant sur son choix personnel d’expérimenter l’autonomie, le philosophe démontre ici comment sa proposition articule d’un même mouvement émancipation sociale et éthique écologique.

Le 10 mai 2022 aurait dû être une cérémonie de remise de diplômes comme tant d’autres pour les élèves d’Agro ParisTech, c’est-à-dire un moment convenu d’autocélébration et de fête. Mais, dans l’ambiance feutrée de la salle Gaveau, à Paris, huit élèves ont ce soir-là décidé de subvertir l’exercice en profitant de la tribune pour annoncer qu’ils n’accompliront pas les « jobs destructeurs » d’ingénieurs agronomes pour lesquels ils ont été formés : mécaniser, robotiser, industrialiser l’agriculture, trafiquer le vivant et éradiquer ce qui reste de pratiques paysannes. Ce n’est pas la première fois que des membres de l’élite, en l’occurrence des jeunes appelés à intégrer la technocratie, décident de « faire un pas de côté », de « bifurquer », de « déserter ». En réalité, c’est un geste de plus en plus fréquent, notamment dans le monde des ingénieurs et des diplômés, rongés par la mauvaise conscience de servir le capitalisme, un « monstre à bout de souffle »¹. Mais bien souvent, il s’agit d’un acte individuel présenté comme un « choix de vie » qui ne tient pas tant à des raisons politiques qu’à des préférences personnelles : avoir un métier qui a du sens, plus de temps à consacrer à ses enfants ou à ses hobbies, vivre dans un meilleur cadre de vie, etc. Là, il s’agit d’un acte collectif et public, appuyé sur de solides raisons éthiques, politiques et écologiques. Mais ce qui a fait événement, lors de ce mois de mai marqué par une vague de chaleur très précoce, c’est l’audience que le discours du collectif Des agros qui bifurquent a rencontrée. La vidéo de leur intervention a été visionnée des centaines de milliers de fois, révélant (à qui en doutait) que la désertion est désormais une tentation largement partagée, un spectre qui hante le monde industriel et progresse au même rythme que le désastre. Surtout, c’est que cet appel à déserter, c’est-à-dire à ne plus travailler pour un système en guerre ouverte contre la nature, va bien plus loin qu’un simple refus de collaborer : c’est un appel à combattre le capitalisme, et notamment à rejoindre les luttes en cours contre l’industrialisation de l’agriculture (le mouvement des Soulèvements de la Terre) et l’enfouissement des déchets nucléaires (le projet Cigéo à Bure).

« Tout ce que je consommais, de la nourriture aux vêtements en passant par les gadgets high-tech, était produit dans des conditions effroyables. »

Cet appel fait écho à monpropre parcours de vie et à mon essai Terre et Liberté qui enest le fruit. Né à Paris, je me suis lancé dans des études desciences humaines, et plus spécialement de philosophie, quim’ont fait passer par l’École normale supérieure et m’ontconduit à obtenir une thèse de doctorat, puis une habilitationà diriger les recherches. Pourtant, à la fin de mon doctorat, jene me suis pas lancé dans la chasse aux postes : je me suis ins-tallé dans un village du Tarn, pour changer de vie. Car mesréflexions sur le capitalisme et le consumérisme m’avaientconduit à penser qu’il y avait quelque chose de pourri dansle mode de vie de « salarié-consommateur-électeur » que jemenais, comme la plupart de mes concitoyens, à mille lieuesdes chasseurs-cueilleurs d’autrefois et même des paysans-artisans qu’avaient pu être nos grands-parents. Or, ce modede vie pose problème sur tous les plans. Mon engagementdans la mouvance altermondialiste m’avait fait comprendrequ’il repose en fait sur l’exploitation éhontée de la nature etdes humains, même quand on ne participe pas directement àcette exploitation : tout ce que je consommais, de la nourri-ture aux vêtements en passant par les gadgets high-tech,était produit dans des conditions effroyables que je ne vou-drais pour rien au monde endurer. Et même pour celles et ceux qui, comme moi, profitent plus de cette exploitation qu’ils n’en sont victimes, ce mode de vie suppose une bonne dose de domination comme salarié, d’aliénation en tant que consommateur et de dépossession comme électeur – tout cela masqué derrière la façade libérale de la « liberté de choisir ». Comme de plus en plus de gens désormais, j’aspirais alors à un mode de vie plus autonome, au sens matériel que ce terme a pris de nos jours. Quand on parle d’autonomie alimentaire ou énergétique, il ne s’agit pas d’abord de « se donner nos propres lois » en tant qu’ensemble de citoyens, comme le veut l’étymologie, mais de « subvenir à nos propres besoins » en tant qu’êtres vivants. L’autonomie ne se limite donc pas aux règles de la coexistence juridico-politique, elle se joue aussi sur le plan de la subsistance et consiste à prendre en charge, au moins en partie, nos conditions de vie.
Pour développer cette autonomie matérielle, je me suis lancé, comme y invitent les Agros qui bifurquent, à la rencontre de « personnes qui expérimentent d’autres modes de vie, qui se réapproprient des savoirs et des savoir-faire pour ne plus dépendre des monopoles d’industries polluantes». Et c’est ainsi que je me suis retrouvé à la campagne, à faire des cultures vivrières et à me chauffer au bois, à découvrir le glanage et l’autoconstruction, à pratiquer l’entraide et le bricolage.
Plus j’avançais dans cette voie, plus je me posais de questions quant au sens de cette quête d’autonomie, qui est désormais dans l’air du temps. Car elle ne va pas de soi. Qui dit autonomie dit liberté : la plupart des dictionnaires posent les deux termes comme synonymes. Mais si la liberté est à l’origine liée aux luttes révolutionnaires contre les formes autocratiques ou oligarchiques de pouvoir, elle est aussi au cœur du libéralisme qui est la principale idéologie permettant de justifier le système capitaliste, profondément oligarchique et technocratique. Aujourd’hui, la confusion est totale. Le « capitalisme de surveillance », qui s’est développé sur la base des technologies numériques, sape la conception libérale de la liberté, « l’inviolabilité de la vie privée »².
Et dès lors que les élites dites libérales bafouent les principes de base du libéralisme, faut-il s’étonner de voir les forces illibérales de l’extrême droite autoritaire, en France et ailleurs, faire campagne sur la « défense des libertés » ? Le pire, à mes yeux, est que cette OPA sur la liberté par ses ennemis historiques est désormais acceptée par une bonne partie de la gauche, visiblement convaincue par Emmanuel Macron que la liberté est une valeur de droite, voire une invention du capitalisme, comme on a pu l’entendre depuis la mise en place du passe sanitaire en juillet 2021 de la part des partisans d’une gestion encore plus autoritaire de la crise liée au Covid-19. Car cela signifie que l’on s’est fait voler un mot essentiel de notre lexique politique, et que l’on vit désormais dans un monde orwellien qui n’hésite pas à claironner, comme dans 1984, que « la liberté, c’est l’esclavage ». En ce qui me concerne, je pense qu’il est impératif de résister à ce rapt sémantique. Car les mots sont ce qui nous permet de penser, et dominer les pensées fait partie des moyens pour assujettir les populations, comme l’avait très bien compris Orwell³. Pour résister à ce rapt, il faut toutefois repenser la liberté. En effet, comme divers auteurs l’ont montré, l’idée moderne de liberté, pensée comme arrachement à la nature, a contribué à nous mener dans l’impasse socio-écologique actuelle⁴. On ne peut donc pas se contenter de défendre cette conception. Mais il ne faut pas croire non plus que, pour freiner le désastre, il faudrait restreindre les libertés et renforcer les prérogatives étatiques, par exemple en décrétant un « état d’urgence climatique ». Car les États ont toujours alimenté le développement économique et le désastre écologique, et les États autoritaires autant que les autres. Je me situe plutôt dans la tradition libertaire de l’écologie politique, qui s’est toujours définie, contre l’environ- nementalisme, par l’idée que la défense de la nature était étroitement liée à celle de la liberté – sans quoi l’on perdrait l’une et l’autre⁵. Mais alors, comment penser cette liberté-autonomie ?
En quoi se distingue-t-elle de la conception dominante de la liberté, au double sens de la conception la plus répandue à l’époque moderne et de la conception propre aux classes dominantes ? Et quel est le sens politique de cette aspiration à l’autonomie matérielle ? Est-ce seulement une lubie d’intellectuels en mal de tâches manuelles ?

La liberté comme délivrance

Pour répondre à ces questions, je me suis lancé dans une longue enquête sur le sens de la liberté, en me nourrissant de lectures très diverses, philosophiques bien sûr, mais aussi historiques, sociologiques, anthropologiques ou économiques.

« La liberté ne se joue pas seulement sur le plan des institutions juridico-politiques, mais aussi de la vie quotidienne. »

Et, peu à peu, je me suis rendu compte que la liberté ne se jouait pas seulement sur le plan des institutions juridico- politiques, comme on me l’avait enseigné, mais aussi de la vie quotidienne. Quand on cherche à définir la liberté, c’est en général d’abord son versant institutionnel qui est mis en avant : la liberté s’identifie à la démocratie (c’est la conception classique, héritée de l’Antiquité) et/ou au fait de jouir d’un certain nombre de droits (liberté de mouvement, de
conscience, d’expression, etc.) qui définissent la sphère privée comme inviolable (c’est la conception moderne et libérale). C’est sur ce versant institutionnel que se focalisent la plupart des théories et des discours sur la liberté. Mais si l’on y réfléchit de près, la liberté a aussi un versant matériel qui est rarement thématisé. Sur ce plan, elle se définit par le désir d’être délivré des nécessités de la vie quotidienne, c’est-à-dire des activités liées à la subsistance, jugées en général pénibles et ennuyeuses : produire sa nourriture, se procurer de quoi se chauffer, faire le ménage et la lessive, s’occuper de personnes dépendantes, construire et entretenir son habitat, etc. On n’est vraiment libre que lorsqu’on est libéré de ces « nécessités », au sens relatif de « choses à faire » tellement constitutives de notre mode de vie qu’on ne voit pas comment s’en passer. Au fur et à mesure de mon
enquête, je me suis rendu compte que cette idée était au cœur de la plupart des conceptions de la liberté, que ce soit implicitement, comme dans les théories libérales focalisées sur les conditions institutionnelles de la liberté (la séparation des pouvoirs, les droits inaliénables, etc.), ou explicitement, comme chez les marxistes qui estimaient que la liberté supposait le dépassement du « règne de la nécessité » – raison pour laquelle ils convergeaient avec les libéraux dans la fascination pour le développement économique, scientifique et technologique censé libérer l’humanité des contraintes et des limites imposées par son inscription dans une nature qu’elle n’a pas faite. En réalité, ce fantasme de délivrance nous traverse tous.

« Pour être délivrés des nécessités du quotidien, il n’y a pas 36 solutions : soit on fait faire les tâches correspondantes à d’autres personnes, soit on les fait faire par des machines ou des robots. »

Pourtant, cette aspiration si commune pose de nombreux problèmes. Car pour être délivré des nécessités du quotidien, il n’y a pas 36 solutions : soit on fait faire les tâches correspondantes à d’autres personnes, soit on les fait faire par des machines ou des robots. Or, ces deux options ont de lourdes implications socio politiques et écologiques. Si l’on se décharge des nécessités de la vie quotidienne sur les épaules d’autrui, pour pouvoir se consacrer à des activités que l’on juge plus intéressantes ou réjouissantes, alors notre liberté repose en fait sur la domination. Car il faut alors faire faire à d’autres ces tâches dont on ne peut pas se passer, mais qu’on ne veut pas assumer soi-même. Or, « faire faire » est la formule même de la domination sociale, qui repose toujours sur la séparation entre les exécutants qui font et les dirigeants qui disent aux premiers ce qu’ils doivent faire, c’est-à-dire qui leur donnent l’ordre de faire des choses pour eux. De fait, l’histoire montre que les minorités dominantes se sont toujours débarrassées d’un certain nombre de tâches liées à la subsistance sur les groupes qu’ils dominaient, qu’il s’agisse des femmes, des esclaves, des serfs ou des ouvriers. Pour les Grecs anciens, qui n’estimaient pas que tous les humains étaient par nature libres et égaux, cela ne posait pas de problème : l’esclavage était la condition de la liberté. Mais dans l’Occident moderne, cette aspiration à la délivrance vient contredire la promesse de liberté universelle.
C’est à partir de cette contradiction qu’il faut comprendre les efforts faits par la bourgeoisie moderne pour masquer sa domination sociale derrière l’apparence de liberté et d’égalité dans les rapports marchands, quand bien même le dispositif du marché permet effectivement aux riches de faire faire aux pauvres ce qu’ils ne veulent pas faire eux-mêmes, tout en estimant qu’il faut bien que quelqu’un (d’autre) s’en charge.
Mais elle permet surtout de comprendre la fascination qu’a exercé le progrès technoscientifique moderne. Car la domination des forces de la nature a fait miroiter la possibilité de résoudre la contradiction entre la vieille aspiration à la délivrance et l’exigence moderne de respecter la liberté de tous les humains. Si les esclaves permettant notre délivrance sont les forces de la nature et les machines qu’elles actionnent, alors la domination technoscientifique de la nature ouvre la perspective fantasmatique d’une délivrance intégrale et universelle, compatible avec la promesse moderne de liberté pour toutes et tous. D’où l’idée de se rendre « comme maître et possesseur de la nature » pour faire faire à des « artifices » (engins, machines, robots) ce que les Grecs faisaient faire à leurs esclaves, et les nobles à leurs serfs, et ainsi procurer le « bien général de tous les hommes »⁶. Belle promesse théorique. Mais en pratique, elle pose divers problèmes. D’une part, l’exploitation technoscientifique de la nature butte sur des limites écologiques (en termes de ressources et de capacité d’absorption des écosystèmes) qui font que la délivrance qu’elle promet n’est en fait pas universalisable, à moins de ravager la Terre encore plus vite que ce n’est le cas actuellement. D’autre part, il n’y a pas d’exploitation de la nature sans exploitation des humains, car il y a toujours des tâches, d’une pénibilité parfois abyssale, qu’on ne peut faire faire à des machines – et voilà pourquoi la délivrance par l’industrie est toujours restée le privilège d’une minorité.

Enfin, quand ce privilège a été massifié dans les pays riches au cours de la seconde moitié du xxe siècle, la délivrance a changé de sens politique. Si elle était autrefois la marque de la domination sociale, elle est devenue le verrou de l’impuissance politique des masses de consommateurs. Car pourquoi, et comment, se révolter contre un système dont on dépend pour assurer notre subsistance ? Ce qui nous permet de comprendre deux choses. D’abord, pourquoi nous sommes tellement impuissants à modifier notre trajectoire socio-écologique suicidaire, quand bien même nous savons pertinemment que nous scions la branche sur laquelle nous sommes assis : nous sommes devenus vitalement dépendants d’un système qui sape les conditions de vie de la plupart des êtres vivants. Ensuite, pourquoi la question sociale et la question écologique sont si étroitement imbriquées : ce sont les deux expressions du même problème fondamental, une conception de la liberté qui repose sur l’exploitation des humains et de la planète, et constitue une impasse mortelle. Voilà ce qui pousse, je crois, tant d’ingénieurs à vouloir déserter : à l’heure actuelle, il n’est plus possible de croire aux promesses fondatrices qui donnaient un sens à leur métier.

« Nous sommes devenus vitalement dépendants d’un système qui sape les conditions de vie de la plupart des êtres vivants. »

La liberté comme autonomie

Si cette conception de la liberté comme délivrance est devenue hégémonique dans le monde occidental moderne, elle n’est pourtant pas la seule conception de la liberté, même dans l’Occident moderne. En fait, cette conception de privilégiés s’est imposée contre les aspirations des classes populaires. En général, ces dernières ne se battaient pas pour être déchargées des nécessités de la vie, mais pour accéder aux ressources, en premier lieu la terre, permettant de les prendre en charge elles-mêmes. Or, telle est justement la visée de celles et ceux qui sont en quête d’autonomie aujourd’hui : subvenir à leurs besoins, notamment alimentaires et énergétiques. Ce qui signifie que l’aspiration à l’autonomie matérielle qui se diffuse aujourd’hui, et traverse manifestement le collectif Des Agros qui bifurquent, n’est pas nouvelle. En réalité, elle renoue avec la conception populaire et paysanne de la liberté selon laquelle l’accès à la terre est la condition de la liberté – sans quoi on se retrouve matériellement dépendants des classes possédantes et contraints à terme de faire ce que celles-ci ont, dans leur propre intérêt, envie et besoin de nous faire faire. Car si la domination sociale repose toujours en dernière instance sur la violence, le meilleur moyen de la stabiliser est de rendre matériellement dépendants les dominés, en les privant des ressources indispensables à leur subsistance. Dès lors, ils n’ont d’autre choix que d’obéir ou de crever de faim. Les luttes populaires pour l’accès aux ressources et la défense des biens communs signifient donc quelque chose d’important, sur le plan philosophique et politique : s’émanciper ne signifie pas être exonéré des nécessités du quotidien, mais les assumer pour abolir les rapports de domination qui reposent sur la dépendance matérielle.

« S’émanciper ne signifie pas être exonéré des nécessités du quotidien, mais les assumer pour abolir les rapports de domination qui reposent sur la dépendance matérielle. »

Contre l’idéal de délivrance, les classes populaires exigeaient l’autonomie par l’autosuffisance et l’accès aux ressources locales qui en est la condition. C’est avec cette conception de la liberté que renouent, au moins en partie, celles et ceux qui aspirent à plus d’autonomie matérielle aujourd’hui. Toutefois, un écueil les menace : embrasser une conception individualiste ou trop étroitement communautaire de l’autonomie, qui risque d’être dépolitisante et potentiellement exténuante.
Un individu ou un petit groupe ne peut subvenir seul à ses besoins qu’au risque de s’épuiser et de se couper de toute vie politique. Si être autonome, c’est assurer (au moins en partie) sa subsistance, cette liberté n’est donc pas purement individuelle, car il est impossible d’assurer sa subsistance tout seul. L’autonomie n’est pas « l’indépendance » matérielle, puisque c’est un mythe : rien ni personne n’est indépendant à proprement parler. Sur la Terre, tout est interdépendant.
L’autonomie, à quelque niveau qu’on la pense, repose en fait sur le rejet des dépendances asymétriques, celles qui mettent « à la merci » des puissants. C’est le cas des dépendances impersonnelles qui nous ligotent aux grandes organisations industrielles, publiques ou privées, sur lesquelles nous n’avons aucune prise. Pour en desserrer l’étau, il s’agit donc de reconstruire des interdépendances personnelles, mais sur un tout autre modèle que celles qui définissaient le monde préindustriel. Autrement dit, il s’agit de refaire société en réinventant la subsistance en dehors des rapports traditionnels de domination personnelle. C’est ce pari que font toutes celles et ceux qui, aujourd’hui, cultivent leur autonomie en tentant de se réapproprier leurs conditions de vie au sein de structures collectives où l’on cherche à répartir équitablement les tâches en fonction des préférences, des capacités et des situations des unes et des autres, plutôt que des stéréotypes de genre.

En ce sens, l’autonomie se joue principalement sur les trois plans des besoins, des techniques et des ressources, et implique une réflexion critique en ce qui les concerne. Sur le premier, il est bien sûr impossible de subvenir à nos propres besoins si ceux-ci sont infinis – car nos capacités de travail ne sont pas plus infinies que le nombre d’heures dans une journée. Ce qui signifie qu’aucune autonomie n’est possible sans redéfinir nos besoins, afin de les réduire. Mais il ne s’agit pas de les redéfinir de l’extérieur, de manière autoritaire. Quand on fait
les choses soi-même, et c’est cela l’autonomie, il en résulte une autolimitation des besoins puisque le premier est alors de ne pas perdre sa vie à travailler pour satisfaire des besoins illimités. À l’inverse, rien ne vient borner les besoins de celles et ceux qui font tout faire aux autres. D’où le fait que l’autonomie suppose de remettre en question la séparation de la consommation et de la production au cœur de notre mode de vie de salariés-consommateurs-électeurs qui, comme le disait André Gorz, « ne produisent rien de ce qu’ils consomment et ne consomment rien de ce qu’ils produisent »⁷. Sur le plan technique, être autonome suppose de faire par nos propres moyens, ce qui signifie développer l’entraide et l’assistance mutuelle au lieu de recourir systématiquement à des professionnels, mais aussi de faire le tri entre les outils qui soulagent les efforts et renforcent l’autonomie et les technologies qui prétendent nous en délivrer, tout en nous rendant dépendants des industries qui lesproduisent. L’autonomie dépend en effet des caractéristiques des outils qu’on utilise, notamment de leur taille et de leur complexité. Elle requiert des outils que les usagers peuvent contrôler eux-mêmes, des techniques à échelle humaine qui sont relativement simples à produire, utiliser et réparer. De ce point de vue, cultiver notre autonomie suppose de nous émanciper de la fascination pour la technologie et du mythe de la neutralité technique.⁸

« Il s’agit de refaire société en réinventant la subsistance en dehors des rapports traditionnels de domination personnelle. »

Vivre de manière autonome, enfin, c’est vivre de nos propres ressources, c’est à-dire des ressources locales, faire avec elles et donc bricoler notre subsistance sur la base de ce que permet la région où l’on vit. Ce qui suppose qu’un large éventail de ressources soient accessibles. L’autonomie suppose donc de défendre et de reconstituer des communs, au sens large de ressources (foncières, techniques, cognitives…) partagées, mais aussi un certain ancrage local. Car pour trouver ce qu’il nous faut, encore faut-il connaître le territoire où l’on vit et les êtres avec qui on le partage. L’autonomie se traduit donc par le déploiement de manières de vivre différentes en fonction de ce que permet le territoire. Sur le plan de l’imaginaire, cela implique de rompre avec l’universalisme abstrait de l’Occident moderne. Le monde de l’autonomie, comme disent les zapatistes⁹, est un monde dans lequel divers mondes sont possibles. La modernité reposait sur l’aspiration à être délivré de la terre et des activités de subsistance qui y sont liées – ce qui a conduit à identifier la liberté avec la vie urbaine, l’argent, l’industrie et la technologie. Mais la généralisation de ce modèle menace de transformer la Terre en désert, au point que ses ultimes partisans fanatisés veulent désormais aller coloniser Mars.
Contre cette conception extra-terrestre de la liberté, la première bascule se joue sur le plan de l’imaginaire : renouer avec l’autre conception de la liberté comme autonomie, portée autrefois par les couches populaires et désormais par l’écologie politique, notamment par l’écoféminisme, dans le sillage de tous les mouvements politiques qui ont pris pour devise « Terre et liberté » ! La seconde bascule consiste à mettre les mains dans la terre, afin de commencer à nous réapproprier nos conditions de vie. Car comment imaginer renverser ce système destructeur sans élaborer des formes de vie qui en soient moins tributaires ? Mais à l’instar des Agros qui bifurquent, et au contraire de ce que pensent les colibris, une telle bascule ne se fera pas sans luttes sociales d’envergure contre un système capitaliste dont la dynamique expansionniste menace toutes les formes de vie sur Terre. •

1. On peut penser à la pratiqueanarchiste du « refus deparvenir » et aux traditionsreligieuses du « grandrenoncement », commerefus éthique d’intégrercertaines positions dedomination sociale. Plusproche sans doute du gestedes Agros qui bifurquent,en raison des motifsécologiques mis en avant,il y a la démission dumathématicien AlexandreGrothendieck de son institutde recherche pour causede financements militaires(voir sa conférence« Allons-nous continuerla recherche scientifique ? »en 1972, récemment rééditéeaux éditions du Sandre).Depuis quelques années,la révolte gronde dansle monde des ingénieurset des apprentis ingénieurs,qui sont effectivementau cœur de l’appareil deproduction et de destructiondu capitalisme industriel. ↩︎
2. C’est ce qu’a révélé l’affaire Snowden, dont je parle dans le premier chapitre de Terre et Liberté.
   Sur cette question, lire aussi le groupe Marcuse,
   La Liberté dans le Coma (La Lenteur, 2013) et, plus récemment, Shoshana Zuboff,
   L’Âge du capitalisme de surveillance (Zulma, 2020). ↩︎
3. Voir George Orwell, 1984, dans la traduction de Celia Izoard (Agone, 2021). ↩︎
4. Voir notamment Christophe Bonneuil et Jean-Baptiste Fressoz, L’Événement Anthropocène. La Terre, l’histoire et nous, pp. 54-56 (nouvelle édition revue et augmentée, Seuil, 2016). ↩︎
5. Voir l’article « La nature et la liberté, fondements du mouvement écologiste » (1983), réédité dans Bernard Charbonneau et Jacques Ellul, La Nature du combat. Pour une révolution écologique (L’Échappée, 2021, pp. 58-63). ↩︎
6. Ces formules sont tirées de la sixième partie du Discours de la méthode de René Descartes (1637). ↩︎
7. André Gorz, Métamorphoses du travail. Critique de la raison économique (Gallimard, 2004 [1988], p. 44). ↩︎
8. Sur ce point, voir le travail remarquable de l’Atelier paysan pour renforcer l’autonomie technique des paysans(lire leur texte p. 100). ↩︎
9. Créé en 1994, le zapatisme est un mouvement révolutionnaire mexicain qui défend l’autonomie des peuples autochtones et s’oppose au néolibéralisme ↩︎

Aurélien Berlan pour Bascules – SOCIALTER

Pour aller plus loin, lire l’excellent « Terre et liberté – La quête d’autonomie contre le fantasme de délivrance » – d’Aurélien Berlan